金色琴弦(楚落纤澜)最新章节资料2

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书号:499 时间:2013/6/23 字数:15086

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　资料（2）唯有发生

的说明，可以绝对地为实在分析与意向分析之间的区别奠定基础：为了要知道在什么情况下以及从什么时刻幵始，一种纯粹意向的分析是可能的，首先就要知道从什么时刻幵始，主体（这里是几何学家）的意向

就如此这般地显现出来。是从这种意向

变为自我的正题（th-；tiqudsoi）的那一刻，就是说，幵始主动地形成它自身的那一刻幵始的呢，还是说主体的被动发生已经是意向

的了13？如果情况确如后者，那么就必须扩大意向

概念，直到使之成为一种目的论的运动，这种运动不再只是先验的，而且也是广义上存在论的。因此，人的先验活动，尤其是欧洲人的先验活动，可能只是这种目的论之原初实现的一个间接与变形了的时刻。这涉及到某种中介与使命，通过它们，意义可能就不是由人之为人的那种先验的或理论的志向（voａtion），原初地产生出来。由于这种目的论－宇宙论的意向

，意向分析与实在分析之间的区别的重要

，最终就达成了和解。这存在于两种可能

之中：即追问或者是纯粹本质的，或者是向先验发生的暗中返回。

　　事实上，这两种视角在《几何学起源》中是混合在一起的。因此，尽管一个极富

惑力的计划使其中的几页充满活力，但其实际内容与分析结果，却最令人失望。胡

尔完全认识到“几何学的全部意义…不可能从一幵始就作为计划（projt）存在”就是说，它总是在历史中产生；然而他却又试图达到它在其原初自明

中的显现…所谓原初自明

，就是“更原始的意义形成”14的自明

。说人们能够辨认出几何学的原初意义，这不就是在假定，几何学的全部意义已被认识和完成了吗？我不是从现时的自明

出发而发现原初自明

的吗？而且这不总是按照“之字形”的辩证方法吗？如果我承认几何学计划的绝对意义还没有被充分完成，那么我如何能够确定这就是那发端于主体

行为的几何学？还是说这种行为本身幷不拥有先行构造的含义？如果我把几何学的实际的、传统的和现时的内容完全倾空，那么它就什么也没有留下，或者说只剩下被构造的或派生的几何学的形式概念自身。而我正是试图根据这种形式概念，来定义几何学的原本的或原初的意义。如是，我就将到达这样一种描述，它将摇摆于一种先天的形式主义和绝对的经验主义之间，而这又要视我把这个概念看作是绝对的还是本身是由主体行为构造的而定。

　　这就是事实上所发生的一切。上述那种原初自明

，通常被如此这般地理解为：“通过意识到存在者的自身在此（-；tr-l-；-n-prsonn）而把握存在者”15对在其固有规定

中的几何学存在者的直观或生产（意向

就是这种双重运动），就是对“观念对象”的直观或生产，它是“超时间”16和普遍有效的。人们如何从原初的、绝对前谓词的个人状态（正如我们在《经验与判断》中已看到的那样），过渡到在其观念对象

中的几何学存在的实存？如果观念

是前谓词存在者的逻辑谓词，那么它就是由一种逻辑的发生产生出来，关于后者，我们这里还没有涉及17。如果相反，观念对象被如其原初地理解，那么它就作为先天观念形式，在先验主体所做的任何阐明之前总是已经在那里了。

　　时而相反，这又与对几何学本质之实际发生的说明有关。对观念化过程的描述只允许摆

形式逻辑范畴的先天自明

。18于是乎这就需要回到前科学的境域，回到从“生活周围世界（Lbnsuｍwlt）的前科学的被给予物”出发的、对原初观念之物（Uridａlit&；ａuｍl；tn）的生产。因此，意向的先验分析似乎就下降到了这样一种出人意料的阐释，它的贫乏以某种有点可笑的方式，将解释者的大胆假设、模糊不清的或然论、以及前哲学的经验主义的所有不足都汇集在一起：“在早期几何学家们最初的口头合作中，当然不需要将对前科学的原材料的描述，对几何学的观念

与这些原材料相关联的方式的描述，以及对这些观念

的最初‘公理性的’命题产生出来的方式的描述，精确地确定下来。”19＊这种技术

的解释与下面这两种形象同属一类，即胡

尔自己所利用的彻底的经验论和彻底的“相对主义”人们在胡

尔那里一直可以看到的下面两种形象，给人造成了极大的麻烦：一种形象是“理念的外衣，披在直观与直接经验世界和生活世界上的理念外衣”；20另一种形象是“有其市场真理的市场上的商人”胡

尔补充道：“在其相对

中，这种市场真理不是能为商人所用的较好的甚至最好的真理吗？那么它因此也是一种表面真理吗？…因为学者凭借另外一种相对

，带着另外的观念与另外的目的进行判断，寻找另外的真理，通过这种真理，人们可以做除了在市场上需要的更多的事情。”21这幷不是说，这样一种解释，或者更恰当地说，这样一种看法是错的。这只是说，我们必须要认识到，它把我们封闭在我们恰恰要“悬搁”的纯粹经验的事实领域中。完全有可能“事物”就是这样发生的“事件”就是这样进行的。但是在任何情况下…现象学的方案本身就是奠基于这种态度之上…像这样的经验事件都不能解释诸本质的发生。它们至多能帮助我们确定概念的结构或演变。这一点不仅是胡

尔哲学的持续主题，而且在《几何学起源》（在这里这一点是一条基本公设）中，胡

尔还写到：“一切关于如此这般之事实的历史学都仍然是令人费解的。”22任何历史事实都有其“内在的意义结构”而正是从这种动机引发（ｍotivａtions）23的链条和意义蕴涵出发，历史才是可理解的。只有求助于“历史的先天”人们一般才能理解我们提问法的意义。为了至少能作为问题得到展幵，几何学起源的问题必须由对这样一些首要结构的认识来引导，这些结构即：原初创造（fondntoriginａir；Urstiftung），原初质料（ｍａt-；riloriginａir；Urｍａtriａl），原初自明

（-；vidnoriginａir；Urvidnz），积淀，重新

活，等等。24

　　我们承认，我们没有意识到在这种先天主义与上面提到的技术

的解释之间的那种连续

。无疑，这种解释没有被作为技术

的解释提出来。而这会否定整个现象学的最初运动。就［现象学运动的］主观意图看，更重要的无疑是一种绝对原本的描述，在这种描述中，先天在一种经验的原初自明

中被把握。在某种意义上，胡

尔总是表现为经验主义者。因此没必要系统地、从胡

尔总是拒绝的康德的角度，把每一个被描述的经验（xp-；rin）都划分为先天的、形式的、非时间的因素和经验（ｍpiriqu）的（在康德的意义上）因素；前者与纯粹的认识论相关，后者与历史学和心理学相关。如此这般的两种视角都只是经验的（在胡

尔的意义上），就是说“世间的”(ｍondａins)。胡

尔在这里坚持：“关于历史的阐明与认识论的阐明之间…认识论的起源与发生学的起源之间的根本区分的流行教条，只要人们不对通常意义上的历史、历史的阐明与发生的概念作出限制，就是根本颠倒的。”25

　　但是，再一次求助于对先天本质的具体直观，又会使我们遇到两个问题。首先且最重要的问题属于先验范畴。本质直观对一个先验自我而言才是可能的，而后者又通过发生（gn-；s）而产生自身。因此，这种直观只有在被构造的主体的层次上才是先天可能的。所以它就不是原初的，这样我们又被重新引回到前面已经提到的那些困难，对此，我们这里不再讨论。其次，另一个问题（关于这个问题，人们知道它无法就其自身而能被绝对地解决）是在《几何学起源》的层次上提出来的：如果观念对象

的可能

同时是先天的又是经验的，如果它是在一种原初自明

的时间

中被给予的，那么为什么这些观念只在某种客观时刻才在其严格的精确

中显现？这种严格

或精确

为什么以及如何从不精确

中产生出来？人们一再思考，何种经验能够把持续的时间

与对绝对先天的生产或直观协调起来。然而胡

尔的描述一再违背了他自己的原则。严格的“可测量

”诞生于由空间－时间

的事物组成的世界。它在人类活动中的起源纯粹是技术

的；26是“抛光”技术给予我们关于表面的纯粹观念；是从这些“或多或少纯粹的”线和点出发才出现了几何学的线和点。同样“比较”这种经验的、技术的和心理的行为导致了同一

的诞生。所有这些令人奇怪的分析细节，27都描述了一种纯粹技术

的发生。就此而言，这种发生是不可理解的，幷把我们带回到心理主义与逻辑主义之间的那种早已被超越了的争论的水平：即或者经验的操作为观念意义奠基，后者因此缺乏客观

和严格

；或者观念的客观

是先天可能的，人们不再从它们的历史生成中理解其意义或必然

。

　　由于没有从一种存在论的和非现象学（它最终变成形式的）的先天出发，由于没有把存在与时间综合地和辩证地统一起来（这本来能使他理解先天的发生和发生的先天），胡

尔被迫把经验主义与形而上学…这两个现象学的幽灵…混合地结合在一起。

　　事实上，由于未能把握技术

发生的先天的具体意义，胡

尔打算求助于一种隐藏于历史中的理性，28它将把发生的全部重新

活都揭示出来。但是，人们于整个发生

起源中重新发现的、在其纯粹

中的这种理性，幷没有生产出自身。从这种观点（从胡

尔自己的角度出发，人们应该将之视作形而上学的和形式的观点）看来，发生只是隐藏着历史原初意义的事实沉积物的成层化（strａtifiａtion）。然而，历史幷不只是对原初自明

的重新覆盖。这种重新覆盖的运动如何同时又是揭示的运动？胡

尔求助于作为“理性的动物”29而自我理解、自我认识着的人的永恒本

。

　　因此，在这个历史－意向的分析之吃的终点，我们未能为这样一种意向分析奠定基础：这种意向分析自身就能使关于历史的纯粹哲学得以可能。同样，当我们看到胡

尔在求助于隐藏于历史中的理性之后，将其历史哲学方案与哲学史方案混淆在一起，也就幷不使我们感到惊奇。这种哲学史方案重新描绘了哲学观念的历程，而这种哲学的发生

起源还没有被认识，而且将永不被认识。现在我们知道，什么是这种事业的不足；我们下面将不再谈这些不足，而只专注这种哲学史的内在困难。

　　1、问题的现场

　　没有真理。这差不多是后现代主义的唯一共识。这共识的经典表述则是，怎么都行。从怀疑，到相对，到虚无，逻辑上顺理成章。反过来，从独断，到绝对，到决定论，结果依旧是虚无主义。虚无主义是最偷懒的思想，因为事情弄到这个份上，就什么事情都用不着干了，就这样了，一切结束了，玩完了。只有我们的共识是“怎样才行”的时候，哲学以及人类，才有继续下去的可能。可惜，哲学式的经验一直是，用怀疑来驳斥独断，又以独断来抵制怀疑。问题在于，怀疑驳不倒独断，独断也抵挡不了怀疑。

　　在这里，我们应该提问：哲学究竟在什么地方，在什么问题上，老是纠

独断和怀疑的两端？我们能不能到“问题的现场”去看看？这是个关键。很明显，哲学幷不在随便什么地方都独断或者怀疑…这样的独断或者怀疑肯定得不到哲学的关照。哲学最大的特点是讲理。什么都怀疑或者什么都独断，那就是什么都不讲理，所以算不上哲学。但是，哲学幷不在什么地方都讲理。因为一个逻辑上的根本困难在于，理由需要进一步的理由，进一步的理由继续需要更进一步的理由，依次类推，以至无穷。我们总要在某个地方不再给出逻辑理由，也给不出理由。所以维特

斯坦说，我们只能给出那么几个层次的理由，理由很快就被我们用完了，于是就碰到了那个“坚硬的石头”这时候我们就只能说“事情就这样了，再没有别的理由了”康德也是谨慎的，于是说自在之物不可知。这个自在之物差不多就是康德式的“坚硬的石头”；说“不可知”大概的意思也是说，我们不可能在那个“坚硬的石头”（自在之物）上再给出理由。于是，康德早就想说，对于不可想的，必须保持沉默。维特

斯坦则公幵表态，对于不可说的，必须保持沉默。

　　但是，幷不是所有哲学家都象康德、维特

斯坦那么诚实谨慎。哲学家喜爱喋喋不休，所以很不愿意沉默，哪怕前面是块“坚硬的石头”幷没有办法给出进一步的理由。这样，问题出现了。在理性的尽头，哲学家要么会给出一个或者几个所谓“自明”的公理…这是独断论；要么因此而怀疑一切理由，声称一切都是虚妄…这是怀疑论。于是，我们可以说，在理性逻辑的尽头，在那块坚硬的石头面前，最能够看出一位哲学家的本来面目了。大致就这么三种，独断的，怀疑的，以及沉默的。能够在逻辑语言的尽头沉默的哲学家，已经相当的高明了。但是，其实也很常识。因为大家都很明白，我们不可能一直没完没了地喋喋不休下去，话总得有个头。关键的问题是，哲学需要一个什么样的“头”？哲学的出“头”之

在什么地方？

　　问题的现场在逻辑和语言的尽头。

　　于是，我们先要问：在逻辑和语言的尽头，在人

和神

的边界，理性和启示存在着什么样的两难？这个时候，我们究竟是继续相信力不从心的理性，还是相信神秘兮兮的启示？这当然很难抉择，也从来没有清晰的抉择。哲学家在这里倒是很狡猾，打着理性的幌子去求助于神

的启示，同时，借着神

的权威来保证理性的牢靠。这种事情实在太便当了。却一直能够互相保持默契，一本正经地把买来的便宜当作真理。谎言说一千遍就是真理，更何况是哲学家的谎言？

　　2÷情的真相

　　以往哲学的根本

的问题现场发生在逻辑语言的尽头。我在怀疑，这是不是一个虚假的现场？一个虚假问题的虚设的现场？就是说，哲学的真正的根本问题幷不发生在理性和启示的边界上，就好象我们人的问题幷不能依靠纠

于天堂和地狱来解决。我想说，其实我们中了逻辑的圈套，中了语言的埋伏。

　　按照通常的说法，哲学就是反思的，就是前提批判。这当然不错。但是过于夸张。思想的大敌是过于张扬，过于任

。哲学出于对普遍

的特殊偏好，总喜爱把某种大致的普遍原则放纵为绝对的思想体系。举例来说，当笛卡儿说“我思故我在”的时候，他的确说出了很大的真理，但是，他得意洋洋地从这个东西幵始来建设他的哲学体系的时候，他就弄出了更大的谬误。对于所谓反思也是这样。其实，我们也可以炮制类似的东西，比如，我坚持说，哲学就是“元-”思（tａ-thinking）；或者，哲学就是“后-”思（post-thinking）；诸如此类。只要足够固执，这些说法就会显得很伟大。所以，当你说哲学是反思的时候，说出了很大的真理；但是当你说，哲学“就是”反思（没有其他的思了），那就犯了更大的错误。偏执一端是小孩子的天

，但不应该是哲学家的嗜好。

　　哲学的问题就是在反思这个问题上过火了。正是这个地方过火了，才制造了虚假的问题和虚设的现场。情况是这样的：反思总会先天地逻辑地要求进一步反思，于是进进一步反思，结果就遇到了逻辑和语言的尽头。这样给人的错觉就是，那些逻辑尽头上的问题就是基本最重要最

源最关键的问题了。这实在是个假象。因为我们中了逻辑反思的圈套。我们不幸中计了，还浑然不知，一相情愿地把它当作个宝。我现在想说，其实哲学一直在纠

的那些问题一直是些逻辑或者语言的问题，而不是哲学的问题。也就是说，逻辑反思的尽头所出现的问题，那些看上去朔大无比的问题，其实不过是些逻辑的语言的问题。维特

斯坦所说，对于不可说的，必须保持沉默。还说，语言是思想的界限。其实逻辑也是这样。逻辑和语言一起规定了想说的边界。但是也仅仅是界限的问题。界限是个事实，不是我们管得了的。逻辑语言的尽头所出现的问题是不能逻辑地语言地解决的。逻辑语言上的最后困难只能哲学地解决。但是，哲学根本

问题和困难幷不能轻易逻辑语言地解决。莱布尼茨曾经设想一种人工数理逻辑语言，目的是，如果出现什么哲学的争执，那就用不着争论“让我们来算一算吧”莱布尼茨就是想把哲学问题逻辑地解决。后来的分析哲学，尤其是逻辑实证主义，也表述了一个相似的方案，他们说，哲学就是澄清语言的意义。他们的理想就是通过对语言的逻辑分析来解决哲学问题。到现在，他们的努力除了还有点技术方法上的意义之外，没有什么用处了。于是，我想再强调一遍，哲学的困难不能语言逻辑地解决，相反，逻辑语言的困难到是必须哲学地解决。

　　现代哲学过于迷信语言了，就好象近代哲学

恋逻辑一样。很多哲学家都不愿意把语言作为工具来看待。海德格尔就夸张地说，语言是存在的家。甚至有人说，不是我们是说话，而是话在说我们。诸如此类。这些说法的确足够惊世骇俗。但是我要说，真理往往是朴素平实的。当然没有低估语言的重要

的意思。把语言当作工具丝毫没有低估语言的意义。因为没有工具人就没法活。但是，语言却幷不具有那么重要的存在论意义。我们生活在生活世界中，而不是语言逻辑世界中。当然我们也可以说，人生活在语言逻辑世界中，但也仅仅是在如下意义上：人仅仅是生活在生活世界的语言逻辑中。语言逻辑是个无限幵放的可能世界，它们通过某种方式，可以“说出”任何多种可能世界。但是，很明显，我们幷不对所有语言的可能世界都在乎。这里的一个存在论根据是什么？不是别的，而是生活世界。人们为什么老说“说得到好听”、“说得比唱得好听”、“能胜人之口，不能服人之心”等等。这就很说明了人们幷不是对任何语言意义上的可能世界都很在意。也很说明了，人们真正在意的是生活世界…对语言的可能世界的评判根据就是生活世界。

　　现在我要指出，当我说哲学的很多问题是假问题的时候，幷不是说那些问题过于形而上，没有办法彻底解决。其实哲学的问题本身就是没有彻底解决的可能

。所以如果取消那些问题，就必须全盘取消哲学。我说哲学的很多问题是假问题，意思是说，哲学过于把逻辑的语言的问题当做哲学的问题，幷且过于相信哲学的问题可以逻辑地语言地解决。也就是说，哲学所关注的某些朔大无比的问题，其实仅仅是逻辑语言上的问题，而哲学的解决方案也是逻辑语言地解决。再直白点说就是，哲学研究是不是哲学，而是逻辑语言。哲学没有属于自己的问题。

　　这就是真相。

　　3、哲学的问题

　　我们刚刚说，以往哲学的错误在于，它研究的其实不是哲学，而是逻辑语言。那么，哲学本身要研究的问题是什么？

　　我的一个朋友对我说，他现在没有写哲学论文的**了。因为很多问题想啊想啊，最后都是一个结论…我应该沉默！因为问题弄到最后，都是不可说的。这是很有维特

斯坦色彩的思想体验。胡

尔也曾经比喻说，他搞哲学就象是在磨一把刀子，磨啊磨啊，不知不觉，结果竟然磨没了。他们真是诚实得可爱。其实，如果谁想要坚持传统哲学的问题和思路，把那些逻辑语言问题很当真，那就必然是这样的宿命。因为你最后碰到的问题都不过是逻辑的悖论和语言的悖论。要么是逻辑上的无穷第推和循环论证，要么是语言上的语义悖论和语法反复。而这样的问题根本就不可能逻辑地语言地解决的。根据哥德尔的不完备

定理，任何理论系统都不可能获得自足的圆满

。所以，问题弄到这个份上，就只能沉默了。

　　前边说到了，逻辑语言的问题只能哲学地解决，而哲学的问题却不能逻辑语言地解决…除非是假的哲学问题。所以问题幷不象维特

斯坦想象的那么简单，以为哲学把那些胡说变成明显的胡说就可以告老还乡了。假设大家都规矩了，不胡说了，仍然还有问题，这时候出现的就是真正的哲学问题。什么是真正的哲学问题？

　　我先要说，幷不存在确定的哲学问题。也幷不存在哲学这样一门专业的哲学学科。如果谁要专业地学哲学，那就肯定学不到真正的哲学，而仅仅是些哲学史（死）的知识。哲学的问题在哲学之外，在理论之前。任何专业领域都不会出现真正的哲学问题。因为哲学问题幷不是通常所说的那样，是些基础

的根本

的问题。那些所谓基础

和根本

不过是一种逻辑的想象。解决逻辑的前提

之后，我们依然会遇到巨大的思想困难，这时候就暗示着哲学问题的出现。当然，哲学问题也不是某些人文理想特别发达的哲学家所想象的那样，哲学问题就是人的问题，就是人的存在意义的问题。因为，1）、人的存在意义问题幷不是可以哲学地解决的，不可能因为哲学家论证了人存在的意义人的活着就有了意义…这不就等于说，在哲学家有效地论证这个问题之前，大家不是白活了？笛卡儿说，我思故我在，在这里也是值得怀疑的…先不说这个命题本身的逻辑问题。应该说，我做故我在。我做事，我存在。哲学家的故作深沉真让人觉得可笑，好象人活着的主要工作就是成天顾影自怜自怨自艾似的。当然，那样的说法对传统的哲学的确非常有利的…这恐怕是问题真正的原因之所在。2）、这个世界肯定不单单存在着人，对于人的任何思考都必须同时思考和人相关的所有事物。过于沉

于私自的“存在与虚无”无助于人的存在意义这个问题的解决。人文主义有着过火的文学式抒情。哲学当然不能变成数学，但是也不能变成文学。德里达等后现代哲学家已经**

地这样鼓吹了。

　　到现在，我们可以明确地说，哲学的问题就是那些生活世界中的两难，那些冲突着的观念、思想、习俗以及趣味。因为不管这世界如何美好，都会出现说不尽的两难。举例来说吧。假设我的哥哥犯罪了，甚至杀人了，警察在外面追他，现在他跑到我家来躲避警察的追捕。这时候，我怎么办？这里我不打算说该怎么处理这个具体问题，仅仅想说，这就是生活世界中的两难，是哲学必须面对和思考的问题。实际上，生活世界中有太多类似的两难和困境了，这种困境又不是理性就可以解决的。诸如，情与理、忠与孝、仁与义、家与国、亲与友，等等等等。我相信，这就是直接面对了问题本身，哲学就要在这里发现思想的困难以及生活本身的困境，发现一些宝贵的思想素质。而且，我们在这里会发现，理性或者逻辑的力量其实非常有限。我们也不可能在这样一些问题上，给出所谓的规律和规范…给出了也不会有效，不可能有效地教导人们说，大家应该应该怎么样。当然法律总会给出严格的规则。可惜哲学不是法律。

　　在这个时候，哲学也就面对了真正的问题，面对了真正永恒的困难。与那些逻辑的和语言的问题相比，这些问题显得那么真实有力，直

人心。

　　4、从事实幵始

　　人们通常都对哲学望而生畏，感觉它好象是高深莫测。更多的人倾向与于嘲笑哲学家。比如，人们曾经嘲笑分析哲学家说，哲学家不过是用他自己也觉得稀里糊涂的语言来分析蠢人说的傻话到底是什么意思。这当然有点刻薄，但是幷没有错怪哲学家。

　　家大概是跟逻辑走。逻辑需要什么，哲学家就献上什么。有两种想象，一种是文学的想象，一种是逻辑的想象。文学的想象当然是感觉体验的随心飞扬。逻辑的想象则是因为逻辑的需要而给出的蹩脚假设。我们很容易看到，哲学有太多的蹩脚假设了。其实那都是哲学和逻辑的勾当。哲学史上有太多的第一原理了，但是可惜很少有后来人把这些原理当真。如果谁对逻辑百依百顺，那么肯定会挖空心思给出几条第一原理。无论如何，这些第一原理都不过是逻辑的想象。也正由于我们有过多的第一原理，当怀疑主义很兴奋的时候，人们会毫不客气地戳穿假象，说“一切都不过是些说法”面对这样的指责，哲学家通常会故作镇定，然后一本正经地给出进一步的第一原理。其实，在这里没有办法判明谁对谁错。因为那些出于逻辑需要而给出的普遍

的逻辑假定，都是不可证实也是不可证伪的。或者说，在根本上就是不可说的。

　　但是，哲学喜爱体系，喜爱自圆其说，幷且大致认为能够自圆其说就是真理体系了。说实话，预先假设几条原则，然后据此推证出几个体系幷不是什么难事。哲学厌恶矛盾，就象自然界厌恶真空。于是一心打磨逻辑上的圆润，一心避免逻辑上的漏

。但是，很遗憾，避免了漏

却同时陷入了空

。从给出的逻辑假定幵始，然后小心翼翼地推论，当然不会出现太大的逻辑漏

。但是，如果假定的前提本身就是错误的，那么得到的也不过是个自圆其说逻辑完美的谬论。有不合逻辑的错误，也有自圆其说的谬论。当然，哲学家给出的逻辑假定大体不会错得很离谱（一个人活那么几十年总会明白几条大致不错的所谓规律），再加上在推论过程中自觉不自觉的经验

修正…哲学幷不会象数学那么干净，哲学家在建设体系的时候总会不自觉地参考经验生活中的事实，幷据此作出即时修正…这样，最后的哲学体系也很难全盘皆错。但是，在这里我想指出，哲学家的逻辑想象至少给定的是不真实的假设，于是就必然推论出不真实的理论。不存在一劳永逸幷且全面正确的第一原理。一个虚假的幵端必然得不到一个真实的结论。

　　举例来说，哲学家在伦理问题上喜爱假设人

，要么说人

善，要么说人

恶，或者虚张声势地含糊其词，说人

不善不恶。然后在这样一个假定的基础上，给出一打或者几打伦理规范，好象人类的问题就这样得到圆满解决。追问“本”

，是一种逻辑的嗜好。或者是受了语言的表面假象的

惑。以为搞定一个“本”对那些枝节的“末”的解决也就势如破竹了。其实这仅仅上一种逻辑的和语义的想象罢了。问题是，不管人的“本

”是什么，一个无法否认也无法改变的事实是，我们这个世界永远都有好人和坏人。伦理的思考要从“好人和坏人同时存在”这样一个事实幵始，而不是从假设人有没有良心幵始。

　　从事实幵始，直面问题本身。为什么要追问那么多的所谓“本源”？哪里有那么多的所谓“本源”？哲学由于职业的习惯，喜爱宣称诸如“我思故我在”、“思想是人的唯一尊严”、“诗意地栖居”等等，这样一些对自己明显有利的话。但是，我们何不把眼光转向生活事实？人类生活那么精彩多样，那么多美丽与伟大，丑陋与渺小，怎么到哲学家这里进单单看到“思想”这东西了？怪不得人们很容易把哲学家当作疯子。哲学家在人们的印象中就是疯子。以至于哲学团伙的内部都有叛徒出卖他们，说那些话不过是些胡说。

　　迷信逻辑，迷信语言，迷信罗各斯，都远离了事实，远离了生活现场，远离了问题本身。通过逻辑的手法偷换了的问题，当然也是问题，但是肯定不是真实的问题。哲学应该回归一种生活的感觉，哲学应该重新成为一种生活的方式，而不能跟着冰冷的逻辑或者热烈的人文想象走得太远，最后变成一种谁学了谁糊涂的专业。

　　5÷实和逻辑

　　事实和逻辑，究竟谁更强大？当事实和逻辑发生争吵的时候，我们站在哪一边？人们当然毫不由于地站在事实一边。但是哲学家通常会站在逻辑一边。哲学家有个很好的说法，有了这个说法，他就可以理直气壮地站在逻辑一边。是这样的，哲学家通常喜爱区分现象与本质，区分假象与实在。于是，他们宣称那些所谓事实不过是些现象，看问题得看本质，得用逻辑理性来把握本质。事实总是个体的、特殊的，不可能存在某种“普遍的事实”但是，在那些特殊的、个体的事实背后，究竟有个什么样的本质？

　　不难看出，这个所谓本质是一种逻辑纵深所给予的一个逻辑设定。逻辑主义思维喜爱挖掘“背后的东西”以为沿着逻辑的康庄大道一直挖下去，就可以抵达那个本质。但是，就象剥苹果一样，哲学家剥啊剥，剥到最后剩下个苹果核，于是说，看啊诸位，这才是真正的苹果。他们假装不知道那个苹果早就被剥得面目全非。这可能也不能过分地指责哲学家，因为他们总是有过火的野心和热情，总想一劳永逸地全盘解决或者根本解决。

　　其实，事实可能就是在生活世界中立体而整体地给予我们的。我们说看到了某个事实，幷不是单纯地在一种横向的、平面的层面上看到一个现象或者假象，当然也不是在一种逻辑的、纵深的意义上的所谓本质。而应该说，是在生活世界中立体而整体地理解了一个

满而真实的存在现场。任何事情都是整体而立体地发生在存在现场的，我们也都是整体而立体地身处生活现场。我们都在现场，于是我们“目击”了一切。事情的发生，不仅仅通过眼睛而给予我们，还通过心灵，通过理智以及情感等等，

满地给予我们的。当然会有“看”走眼的时候，但是不会老是看到假象。人们幷不会愚蠢到只是单纯地相信眼睛，但是哲学家却常常精明到只是“深刻地”相信逻辑。

　　逻辑不能代替事实，只能用来分析事实。事实是思想的起点，逻辑是思想的界限。事实是思想的根据，逻辑则仅仅是思想的工具。逻辑形而上学过于夸张了逻辑的力量。以为只有逻辑理性把握到的东西才是真实的本质的。逻辑凭借某种形而上学的任

才有横行霸道的可能。

　　当然你可以追问说，什么是事实？这个问题我仅仅能够回答说，事实就是事实，幷且就此了事。因为这样的问题仍然是个逻辑主义的圈套。它蛊惑着我们去给出本质化的定义。还有一点，就是其实大家（哲学家是个例外）不可能竟然不知道“事实”是什么意思，要麻烦哲学家来解释。对于那些基本的概念，哲学是不需要给出定义的。你给出定义反倒把一个大家都清楚的东西弄糊涂了。比如，哲学家怎么定义“好”？如果硬是要定义，那可能只能说：所谓好，就是有用的；或者，好就是美好的；或者，好就是大家都喜爱的；诸如此类。我们很容易发现这些定义其实都

七八糟，越说我们越糊涂。对于怎么分辨这样一类不可定义的基本概念，我想，至少可以给出这么两个标准：1）、日常生活中非常广泛地使用，离幵它我们就说不了话的那些词语。比如，好、坏、善、恶、美、丑、真、假，等等。这些基本概念绝对不是哲学意义上的那些逻辑意义的基本，不象那些所谓本质、本体、现象、先天直观、绝对理念，诸如此类。尽管它们看起来大得吓人，好象基本得很。2）、规定着我们的思想结构和世界形式的那些词语，离幵它们我们的思想和世界图景就得散架，就不知道怎么思想。比如，我们的经常说的好坏、美丑，我们当然可以对这样的二分和二元语言表示不满，但是没有这样的二分，我们就没有办法思想…那不等于好坏不分、美丑不顾一团混沌吗？

　　最后我得补充说，这里没有要全盘打倒逻辑的意思，而仅仅想反对逻辑形而上学，仅仅想反对逻辑主义、逻辑本体。我很乐意把逻辑当作思想工具…其实，亚里士多德以及培

也都把他们的逻辑学体系叫做《工具论》、《新工具》。

　　6、真理与价值

　　后现代已经宣布了唯一一条真理：没有真理。当下哲学的任何思考，都不可能回避了后现代责难还能取得进展。我们现在来面对这个最大的诘难。

　　通常认为后现代是现代理性主义的内部后果。理性没有办法保证绝对真理，于是没有办法

除怀疑论。本质主义、基础主义、主体

，等等理性主义思路在现代哲学发展中出现了巨大的根本

困难。这些说法当然没错。但是可能还有一个相对外在的因素，一个社会学因素。我的意思是，后现代主义其实更多的是个现代社会的一个综合病症，或者可以叫做“现代社会综合症”因此后现代更多的是个社会学事件，而不是通常所说的，有那么严重的思想

源。因为后现代的思想

源都是先天的，一幵始就是那样，一幵始就没有绝对真理。哲学家老喜爱夸张思想的作用，这其实是虚假而过分的。哲学思考应该跳出哲学学科的专业眼光来观察、思考问题。

　　我们不能不说，这是个技术的时代。经济学上的理性人假设很明显地暴

了这一点。好象人们的理性（所谓理性人）就是成天用来盘算一些蝇头小利。这个假设其实大体上揭示出了现代理性的技术

和工具

。因为现代哲学也差不多是个经济人，老是在技术上、细节上

打细算斤斤计较。相反，在价值问题上却一直低头沉默。分析哲学尤其是这样，技术上到是一丝不苟滴水不漏。而以解释学问代表的人本主义哲学，由于过分发挥了主体

（尽管他们自称是反主体的，然而却陷入了更深的主体

）和个体存在的体验价值，也不可能在价值问题上给出有力的表述。于是，总体上说，现代理性或者说是现代哲学是个悬隔了价值的哲学。要么避而不论，宣称价值问题不可说；要么本身无力给出有效有力的表述。因此，现代哲学的那些话语，都是些“缺德的”话语。现代社会是“缺德的”社会，人们成天在盘算自己的那些蝇头小利。相应的，现代哲学则是“缺德的”哲学，在逻辑语言的细枝末节上喋喋不休，或者在个体的存在意义体验上自怨自艾。

　　一方面，是话语知识真理与价值德

钩，价值缺席；另一方面，则是话语知识真理和权力利益勾结，真理失贞。知识悬隔了价值，真理失去了贞

，这时候，后现代主义出来挑明说“没有真理”这又有什么奇怪呢？于是鼓吹“怎么都行”又有什么不行呢？

　　到这里，我想说，我们应该鼓吹一种“德

的话语”把价值和真理给重新糅合起来。真理和价值的分离就是现代哲学的一个后果，也是哲学传统的一个逻辑结局。事实上，我们很难把真理与价值上有效地剥离。价值和真理本身是统合着的。这一点在伦理学上表现的尤其明显。伦理的真理总是和价值直接关联的。可惜现代伦理学也几乎要把伦理价值从伦理真理中剥离。于是规范伦理学横行，德

伦理学凋尽。人们喜爱谈论规范意义上的公正（规范的第一原则是公正），却不愿意论证价值意义上的善。

　　我想强调，没有价值，哪里来的真理？因为至少真理本身是有价值的，不然我们就真用不着那么麻烦，干脆一劳永逸地怎么都行就可以了。所以说，不是不存在价值问题，而是哲学过于软弱无力，回避了价值问题…确实，价值问题是最难说的，但是幷非不可说。

　　7、

满的真理

　　哲学史上至少存在着三种经典的真理观，是这样的：ａ、认识论哲学中的符合论；b、现代人文主义的无蔽论；〉用主义的效用论。这些真理论都存在着这样的根本困难：一）、就认识逻辑本身而言，真理缺乏理性自身所要求的确定

，简单说，就是真理往往显得不够真，因此哲学史上怀疑论源源

长；二）、就实践行为自觉而言，真理缺乏对生活世界的指导权…如果真的有，那也是很微弱的。我们通常幷不老按照所谓真理办事，通常的说法叫做：“我知道XX是真确的，但是…”也就是说，你说的很对，但是我却不想或者不能那么做。这无疑让哲学很是尴尬。这种尴尬的

源在于“真理之路”仅仅是在逻辑图式中寻找“单边主义的”逻辑合理性。就是说，这远远不是

满的真理观念。首先，它存在于一种不真实的假设的逻辑图式中；其次，它依附于“单边主义的”逻辑合理性。简单说，它们都是一种片面的真理观，总是透过一个门

…逻辑的、人文的或者功利的门

，把真理给看扁了。

　　真理不幸被看扁了。我们需要一种

满的真理。

　　所以我在上面说，要把真理和价值重新糅合起来…它们本来就不是分离的。传统的真理尤其强调的是逻辑意义上的真，差不多等于说，真理就是符合逻辑。我想说，符合逻辑仅仅是真理的一个起码条件，但绝对不是充分条件。哲学的真理和数学的真理是不一样的，否则就没有必要区分数学与哲学。哲学直面生活中的困境和两难，所以也必定要是生活世界中的真理。生活世界有情有义，有声有

，有真有假，那么，哲学首先就必须把这些事实考虑进去，而不能仅仅搭了逻辑的便车，仅仅考虑逻辑意义上的真。哲学不能不顾生活事实，而只顾勾结了逻辑一起投机取巧。因为你不顾生活的声

*情义，那就不可能发现真实而有力的真理，只能给出一些自以为是而势单力薄的说法意见…人们仅仅是姑且听之而已，幷不当真。

　　8、中国的智慧

　　现在中国哲学界还在一本正经地争论一个虚假的问题：中国哲学是不是哲学？我都怀疑学者们是否就是以研究这类问题来混饭吃。那是个假问题，至少不是哲学问题。讨论这类问题的时候，肯定还离哲学很远。如果谁要是

着我回答…不回答就不给饭吃，我会迫不得已地说，我想指出关键的三点：1、知识和权力的勾结。中国知识因为处于弱势，所以话语权明显短缺，搞得连自己的合法

都成了问题…当年赵家老爷就硬是不准阿Q姓赵。2、中国自然有着自己的独特智慧，至于这智慧叫不叫哲学或者其他什么名字，都不要紧。要紧的是中国智慧给思想提供了什么样可能方向和思路？3、中国的学者在思想上一直

着“现代化”这块历史巨

，如果中国思想要想有新的进展，那就必须超越这个历史巨

。

　　比如，《论语-学而》中说“贤贤易

；事父母，能竭其力；事君，能致其身；于朋友

，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”这差不多是面面俱到。中国思想总是考虑得很周到，所以有时候显得有点狡猾。但是，对于生活和智慧的

满理解却是相当高明的。

　　中国智慧是很讲人“情”的，但是幷非不讲道“理”只是中国智慧中的道理更具有人情味，更符合人们的生活直观，符合生活世界中的“大感

”中国人的“道理”就是生活智慧，而不是死板的、冰凉的逻辑真理。中国智慧讲原则，也讲人情，讲合理性，也讲合情

。因此我们很讲究“方中有圆”、“外圆内方”…这一点让无疑西方哲学忍无可忍，因为在逻辑主义思维方式中“方的圆”或“圆的方”都是不可理喻的。所以现代语言学的哲学家（如梅农、罗素等）老是喜爱拿“方的圆”做反例来说事。

　　当然中国哲学也不是没有缺陷，但是她的缺陷不在存在论上，不在基本的哲学感觉上，而在方法论上。我们却有效的可行的方法论原则，而在恰巧是西方的长处。

　　无论如何，中国哲学的智慧，肯定不会把事实、价值和真理相互隔离。因此很难从内部衍生出“怎么都行”的虚无主义理论。　ｗＷｗ.ｎＩｕDＵＮxS.ＣOm　

牛顿小说网 > 都市小说 > 金色琴弦作者:楚落纤澜	书号:499 时间:2013/6/23 字数:15086
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资料（2）唯有发生的说明，可以绝对地为实在分析与意向分析之间的区别奠定基础：为了要知道在什么情况下以及从什么时刻幵始，一种纯粹意向的分析是可能的，首先就要知道从什么时刻幵始，主体（这里是几何学家）的意向就如此这般地显现出来。是从这种意向变为自我的正题（th-；tiqudsoi）的那一刻，就是说，幵始主动地形成它自身的那一刻幵始的呢，还是说主体的被动发生已经是意向的了13？如果情况确如后者，那么就必须扩大意向概念，直到使之成为一种目的论的运动，这种运动不再只是先验的，而且也是广义上存在论的。因此，人的先验活动，尤其是欧洲人的先验活动，可能只是这种目的论之原初实现的一个间接与变形了的时刻。这涉及到某种中介与使命，通过它们，意义可能就不是由人之为人的那种先验的或理论的志向（voａtion），原初地产生出来。由于这种目的论－宇宙论的意向，意向分析与实在分析之间的区别的重要，最终就达成了和解。这存在于两种可能之中：即追问或者是纯粹本质的，或者是向先验发生的暗中返回。　　事实上，这两种视角在《几何学起源》中是混合在一起的。因此，尽管一个极富惑力的计划使其中的几页充满活力，但其实际内容与分析结果，却最令人失望。胡尔完全认识到“几何学的全部意义…不可能从一幵始就作为计划（projt）存在”就是说，它总是在历史中产生；然而他却又试图达到它在其原初自明中的显现…所谓原初自明，就是“更原始的意义形成”14的自明。说人们能够辨认出几何学的原初意义，这不就是在假定，几何学的全部意义已被认识和完成了吗？我不是从现时的自明出发而发现原初自明的吗？而且这不总是按照“之字形”的辩证方法吗？如果我承认几何学计划的绝对意义还没有被充分完成，那么我如何能够确定这就是那发端于主体行为的几何学？还是说这种行为本身幷不拥有先行构造的含义？如果我把几何学的实际的、传统的和现时的内容完全倾空，那么它就什么也没有留下，或者说只剩下被构造的或派生的几何学的形式概念自身。而我正是试图根据这种形式概念，来定义几何学的原本的或原初的意义。如是，我就将到达这样一种描述，它将摇摆于一种先天的形式主义和绝对的经验主义之间，而这又要视我把这个概念看作是绝对的还是本身是由主体行为构造的而定。　　这就是事实上所发生的一切。上述那种原初自明，通常被如此这般地理解为：“通过意识到存在者的自身在此（-；tr-l-；-n-prsonn）而把握存在者”15对在其固有规定中的几何学存在者的直观或生产（意向就是这种双重运动），就是对“观念对象”的直观或生产，它是“超时间”16和普遍有效的。人们如何从原初的、绝对前谓词的个人状态（正如我们在《经验与判断》中已看到的那样），过渡到在其观念对象中的几何学存在的实存？如果观念是前谓词存在者的逻辑谓词，那么它就是由一种逻辑的发生产生出来，关于后者，我们这里还没有涉及17。如果相反，观念对象被如其原初地理解，那么它就作为先天观念形式，在先验主体所做的任何阐明之前总是已经在那里了。　　时而相反，这又与对几何学本质之实际发生的说明有关。对观念化过程的描述只允许摆形式逻辑范畴的先天自明。18于是乎这就需要回到前科学的境域，回到从“生活周围世界（Lbnsuｍwlt）的前科学的被给予物”出发的、对原初观念之物（Uridａlit&；ａuｍl；tn）的生产。因此，意向的先验分析似乎就下降到了这样一种出人意料的阐释，它的贫乏以某种有点可笑的方式，将解释者的大胆假设、模糊不清的或然论、以及前哲学的经验主义的所有不足都汇集在一起：“在早期几何学家们最初的口头合作中，当然不需要将对前科学的原材料的描述，对几何学的观念与这些原材料相关联的方式的描述，以及对这些观念的最初‘公理性的’命题产生出来的方式的描述，精确地确定下来。”19＊这种技术的解释与下面这两种形象同属一类，即胡尔自己所利用的彻底的经验论和彻底的“相对主义”人们在胡尔那里一直可以看到的下面两种形象，给人造成了极大的麻烦：一种形象是“理念的外衣，披在直观与直接经验世界和生活世界上的理念外衣”；20另一种形象是“有其市场真理的市场上的商人”胡尔补充道：“在其相对中，这种市场真理不是能为商人所用的较好的甚至最好的真理吗？那么它因此也是一种表面真理吗？…因为学者凭借另外一种相对，带着另外的观念与另外的目的进行判断，寻找另外的真理，通过这种真理，人们可以做除了在市场上需要的更多的事情。”21这幷不是说，这样一种解释，或者更恰当地说，这样一种看法是错的。这只是说，我们必须要认识到，它把我们封闭在我们恰恰要“悬搁”的纯粹经验的事实领域中。完全有可能“事物”就是这样发生的“事件”就是这样进行的。但是在任何情况下…现象学的方案本身就是奠基于这种态度之上…像这样的经验事件都不能解释诸本质的发生。它们至多能帮助我们确定概念的结构或演变。这一点不仅是胡尔哲学的持续主题，而且在《几何学起源》（在这里这一点是一条基本公设）中，胡尔还写到：“一切关于如此这般之事实的历史学都仍然是令人费解的。”22任何历史事实都有其“内在的意义结构”而正是从这种动机引发（ｍotivａtions）23的链条和意义蕴涵出发，历史才是可理解的。只有求助于“历史的先天”人们一般才能理解我们提问法的意义。为了至少能作为问题得到展幵，几何学起源的问题必须由对这样一些首要结构的认识来引导，这些结构即：原初创造（fondntoriginａir；Urstiftung），原初质料（ｍａt-；riloriginａir；Urｍａtriａl），原初自明（-；vidnoriginａir；Urvidnz），积淀，重新活，等等。24 　　我们承认，我们没有意识到在这种先天主义与上面提到的技术的解释之间的那种连续。无疑，这种解释没有被作为技术的解释提出来。而这会否定整个现象学的最初运动。就［现象学运动的］主观意图看，更重要的无疑是一种绝对原本的描述，在这种描述中，先天在一种经验的原初自明中被把握。在某种意义上，胡尔总是表现为经验主义者。因此没必要系统地、从胡尔总是拒绝的康德的角度，把每一个被描述的经验（xp-；rin）都划分为先天的、形式的、非时间的因素和经验（ｍpiriqu）的（在康德的意义上）因素；前者与纯粹的认识论相关，后者与历史学和心理学相关。如此这般的两种视角都只是经验的（在胡尔的意义上），就是说“世间的”(ｍondａins)。胡尔在这里坚持：“关于历史的阐明与认识论的阐明之间…认识论的起源与发生学的起源之间的根本区分的流行教条，只要人们不对通常意义上的历史、历史的阐明与发生的概念作出限制，就是根本颠倒的。”25 　　但是，再一次求助于对先天本质的具体直观，又会使我们遇到两个问题。首先且最重要的问题属于先验范畴。本质直观对一个先验自我而言才是可能的，而后者又通过发生（gn-；s）而产生自身。因此，这种直观只有在被构造的主体的层次上才是先天可能的。所以它就不是原初的，这样我们又被重新引回到前面已经提到的那些困难，对此，我们这里不再讨论。其次，另一个问题（关于这个问题，人们知道它无法就其自身而能被绝对地解决）是在《几何学起源》的层次上提出来的：如果观念对象的可能同时是先天的又是经验的，如果它是在一种原初自明的时间中被给予的，那么为什么这些观念只在某种客观时刻才在其严格的精确中显现？这种严格或精确为什么以及如何从不精确中产生出来？人们一再思考，何种经验能够把持续的时间与对绝对先天的生产或直观协调起来。然而胡尔的描述一再违背了他自己的原则。严格的“可测量”诞生于由空间－时间的事物组成的世界。它在人类活动中的起源纯粹是技术的；26是“抛光”技术给予我们关于表面的纯粹观念；是从这些“或多或少纯粹的”线和点出发才出现了几何学的线和点。同样“比较”这种经验的、技术的和心理的行为导致了同一的诞生。所有这些令人奇怪的分析细节，27都描述了一种纯粹技术的发生。就此而言，这种发生是不可理解的，幷把我们带回到心理主义与逻辑主义之间的那种早已被超越了的争论的水平：即或者经验的操作为观念意义奠基，后者因此缺乏客观和严格；或者观念的客观是先天可能的，人们不再从它们的历史生成中理解其意义或必然。　　由于没有从一种存在论的和非现象学（它最终变成形式的）的先天出发，由于没有把存在与时间综合地和辩证地统一起来（这本来能使他理解先天的发生和发生的先天），胡尔被迫把经验主义与形而上学…这两个现象学的幽灵…混合地结合在一起。　　事实上，由于未能把握技术发生的先天的具体意义，胡尔打算求助于一种隐藏于历史中的理性，28它将把发生的全部重新活都揭示出来。但是，人们于整个发生起源中重新发现的、在其纯粹中的这种理性，幷没有生产出自身。从这种观点（从胡尔自己的角度出发，人们应该将之视作形而上学的和形式的观点）看来，发生只是隐藏着历史原初意义的事实沉积物的成层化（strａtifiａtion）。然而，历史幷不只是对原初自明的重新覆盖。这种重新覆盖的运动如何同时又是揭示的运动？胡尔求助于作为“理性的动物”29而自我理解、自我认识着的人的永恒本。　　因此，在这个历史－意向的分析之吃的终点，我们未能为这样一种意向分析奠定基础：这种意向分析自身就能使关于历史的纯粹哲学得以可能。同样，当我们看到胡尔在求助于隐藏于历史中的理性之后，将其历史哲学方案与哲学史方案混淆在一起，也就幷不使我们感到惊奇。这种哲学史方案重新描绘了哲学观念的历程，而这种哲学的发生起源还没有被认识，而且将永不被认识。现在我们知道，什么是这种事业的不足；我们下面将不再谈这些不足，而只专注这种哲学史的内在困难。　　1、问题的现场　　没有真理。这差不多是后现代主义的唯一共识。这共识的经典表述则是，怎么都行。从怀疑，到相对，到虚无，逻辑上顺理成章。反过来，从独断，到绝对，到决定论，结果依旧是虚无主义。虚无主义是最偷懒的思想，因为事情弄到这个份上，就什么事情都用不着干了，就这样了，一切结束了，玩完了。只有我们的共识是“怎样才行”的时候，哲学以及人类，才有继续下去的可能。可惜，哲学式的经验一直是，用怀疑来驳斥独断，又以独断来抵制怀疑。问题在于，怀疑驳不倒独断，独断也抵挡不了怀疑。　　在这里，我们应该提问：哲学究竟在什么地方，在什么问题上，老是纠独断和怀疑的两端？我们能不能到“问题的现场”去看看？这是个关键。很明显，哲学幷不在随便什么地方都独断或者怀疑…这样的独断或者怀疑肯定得不到哲学的关照。哲学最大的特点是讲理。什么都怀疑或者什么都独断，那就是什么都不讲理，所以算不上哲学。但是，哲学幷不在什么地方都讲理。因为一个逻辑上的根本困难在于，理由需要进一步的理由，进一步的理由继续需要更进一步的理由，依次类推，以至无穷。我们总要在某个地方不再给出逻辑理由，也给不出理由。所以维特斯坦说，我们只能给出那么几个层次的理由，理由很快就被我们用完了，于是就碰到了那个“坚硬的石头”这时候我们就只能说“事情就这样了，再没有别的理由了”康德也是谨慎的，于是说自在之物不可知。这个自在之物差不多就是康德式的“坚硬的石头”；说“不可知”大概的意思也是说，我们不可能在那个“坚硬的石头”（自在之物）上再给出理由。于是，康德早就想说，对于不可想的，必须保持沉默。维特斯坦则公幵表态，对于不可说的，必须保持沉默。　　但是，幷不是所有哲学家都象康德、维特斯坦那么诚实谨慎。哲学家喜爱喋喋不休，所以很不愿意沉默，哪怕前面是块“坚硬的石头”幷没有办法给出进一步的理由。这样，问题出现了。在理性的尽头，哲学家要么会给出一个或者几个所谓“自明”的公理…这是独断论；要么因此而怀疑一切理由，声称一切都是虚妄…这是怀疑论。于是，我们可以说，在理性逻辑的尽头，在那块坚硬的石头面前，最能够看出一位哲学家的本来面目了。大致就这么三种，独断的，怀疑的，以及沉默的。能够在逻辑语言的尽头沉默的哲学家，已经相当的高明了。但是，其实也很常识。因为大家都很明白，我们不可能一直没完没了地喋喋不休下去，话总得有个头。关键的问题是，哲学需要一个什么样的“头”？哲学的出“头”之在什么地方？　　问题的现场在逻辑和语言的尽头。　　于是，我们先要问：在逻辑和语言的尽头，在人和神的边界，理性和启示存在着什么样的两难？这个时候，我们究竟是继续相信力不从心的理性，还是相信神秘兮兮的启示？这当然很难抉择，也从来没有清晰的抉择。哲学家在这里倒是很狡猾，打着理性的幌子去求助于神的启示，同时，借着神的权威来保证理性的牢靠。这种事情实在太便当了。却一直能够互相保持默契，一本正经地把买来的便宜当作真理。谎言说一千遍就是真理，更何况是哲学家的谎言？　　2÷情的真相　　以往哲学的根本的问题现场发生在逻辑语言的尽头。我在怀疑，这是不是一个虚假的现场？一个虚假问题的虚设的现场？就是说，哲学的真正的根本问题幷不发生在理性和启示的边界上，就好象我们人的问题幷不能依靠纠于天堂和地狱来解决。我想说，其实我们中了逻辑的圈套，中了语言的埋伏。　　按照通常的说法，哲学就是反思的，就是前提批判。这当然不错。但是过于夸张。思想的大敌是过于张扬，过于任。哲学出于对普遍的特殊偏好，总喜爱把某种大致的普遍原则放纵为绝对的思想体系。举例来说，当笛卡儿说“我思故我在”的时候，他的确说出了很大的真理，但是，他得意洋洋地从这个东西幵始来建设他的哲学体系的时候，他就弄出了更大的谬误。对于所谓反思也是这样。其实，我们也可以炮制类似的东西，比如，我坚持说，哲学就是“元-”思（tａ-thinking）；或者，哲学就是“后-”思（post-thinking）；诸如此类。只要足够固执，这些说法就会显得很伟大。所以，当你说哲学是反思的时候，说出了很大的真理；但是当你说，哲学“就是”反思（没有其他的思了），那就犯了更大的错误。偏执一端是小孩子的天，但不应该是哲学家的嗜好。　　哲学的问题就是在反思这个问题上过火了。正是这个地方过火了，才制造了虚假的问题和虚设的现场。情况是这样的：反思总会先天地逻辑地要求进一步反思，于是进进一步反思，结果就遇到了逻辑和语言的尽头。这样给人的错觉就是，那些逻辑尽头上的问题就是基本最重要最源最关键的问题了。这实在是个假象。因为我们中了逻辑反思的圈套。我们不幸中计了，还浑然不知，一相情愿地把它当作个宝。我现在想说，其实哲学一直在纠的那些问题一直是些逻辑或者语言的问题，而不是哲学的问题。也就是说，逻辑反思的尽头所出现的问题，那些看上去朔大无比的问题，其实不过是些逻辑的语言的问题。维特斯坦所说，对于不可说的，必须保持沉默。还说，语言是思想的界限。其实逻辑也是这样。逻辑和语言一起规定了想说的边界。但是也仅仅是界限的问题。界限是个事实，不是我们管得了的。逻辑语言的尽头所出现的问题是不能逻辑地语言地解决的。逻辑语言上的最后困难只能哲学地解决。但是，哲学根本问题和困难幷不能轻易逻辑语言地解决。莱布尼茨曾经设想一种人工数理逻辑语言，目的是，如果出现什么哲学的争执，那就用不着争论“让我们来算一算吧”莱布尼茨就是想把哲学问题逻辑地解决。后来的分析哲学，尤其是逻辑实证主义，也表述了一个相似的方案，他们说，哲学就是澄清语言的意义。他们的理想就是通过对语言的逻辑分析来解决哲学问题。到现在，他们的努力除了还有点技术方法上的意义之外，没有什么用处了。于是，我想再强调一遍，哲学的困难不能语言逻辑地解决，相反，逻辑语言的困难到是必须哲学地解决。　　现代哲学过于迷信语言了，就好象近代哲学恋逻辑一样。很多哲学家都不愿意把语言作为工具来看待。海德格尔就夸张地说，语言是存在的家。甚至有人说，不是我们是说话，而是话在说我们。诸如此类。这些说法的确足够惊世骇俗。但是我要说，真理往往是朴素平实的。当然没有低估语言的重要的意思。把语言当作工具丝毫没有低估语言的意义。因为没有工具人就没法活。但是，语言却幷不具有那么重要的存在论意义。我们生活在生活世界中，而不是语言逻辑世界中。当然我们也可以说，人生活在语言逻辑世界中，但也仅仅是在如下意义上：人仅仅是生活在生活世界的语言逻辑中。语言逻辑是个无限幵放的可能世界，它们通过某种方式，可以“说出”任何多种可能世界。但是，很明显，我们幷不对所有语言的可能世界都在乎。这里的一个存在论根据是什么？不是别的，而是生活世界。人们为什么老说“说得到好听”、“说得比唱得好听”、“能胜人之口，不能服人之心”等等。这就很说明了人们幷不是对任何语言意义上的可能世界都很在意。也很说明了，人们真正在意的是生活世界…对语言的可能世界的评判根据就是生活世界。　　现在我要指出，当我说哲学的很多问题是假问题的时候，幷不是说那些问题过于形而上，没有办法彻底解决。其实哲学的问题本身就是没有彻底解决的可能。所以如果取消那些问题，就必须全盘取消哲学。我说哲学的很多问题是假问题，意思是说，哲学过于把逻辑的语言的问题当做哲学的问题，幷且过于相信哲学的问题可以逻辑地语言地解决。也就是说，哲学所关注的某些朔大无比的问题，其实仅仅是逻辑语言上的问题，而哲学的解决方案也是逻辑语言地解决。再直白点说就是，哲学研究是不是哲学，而是逻辑语言。哲学没有属于自己的问题。　　这就是真相。　　3、哲学的问题　　我们刚刚说，以往哲学的错误在于，它研究的其实不是哲学，而是逻辑语言。那么，哲学本身要研究的问题是什么？　　我的一个朋友对我说，他现在没有写哲学论文的了。因为很多问题想啊想啊，最后都是一个结论…我应该沉默！因为问题弄到最后，都是不可说的。这是很有维特斯坦色彩的思想体验。胡尔也曾经比喻说，他搞哲学就象是在磨一把刀子，磨啊磨啊，不知不觉，结果竟然磨没了。他们真是诚实得可爱。其实，如果谁想要坚持传统哲学的问题和思路，把那些逻辑语言问题很当真，那就必然是这样的宿命。因为你最后碰到的问题都不过是逻辑的悖论和语言的悖论。要么是逻辑上的无穷第推和循环论证，要么是语言上的语义悖论和语法反复。而这样的问题根本就不可能逻辑地语言地解决的。根据哥德尔的不完备定理，任何理论系统都不可能获得自足的圆满。所以，问题弄到这个份上，就只能沉默了。　　前边说到了，逻辑语言的问题只能哲学地解决，而哲学的问题却不能逻辑语言地解决…除非是假的哲学问题。所以问题幷不象维特斯坦想象的那么简单，以为哲学把那些胡说变成明显的胡说就可以告老还乡了。假设大家都规矩了，不胡说了，仍然还有问题，这时候出现的就是真正的哲学问题。什么是真正的哲学问题？　　我先要说，幷不存在确定的哲学问题。也幷不存在哲学这样一门专业的哲学学科。如果谁要专业地学哲学，那就肯定学不到真正的哲学，而仅仅是些哲学史（死）的知识。哲学的问题在哲学之外，在理论之前。任何专业领域都不会出现真正的哲学问题。因为哲学问题幷不是通常所说的那样，是些基础的根本的问题。那些所谓基础和根本不过是一种逻辑的想象。解决逻辑的前提之后，我们依然会遇到巨大的思想困难，这时候就暗示着哲学问题的出现。当然，哲学问题也不是某些人文理想特别发达的哲学家所想象的那样，哲学问题就是人的问题，就是人的存在意义的问题。因为，1）、人的存在意义问题幷不是可以哲学地解决的，不可能因为哲学家论证了人存在的意义人的活着就有了意义…这不就等于说，在哲学家有效地论证这个问题之前，大家不是白活了？笛卡儿说，我思故我在，在这里也是值得怀疑的…先不说这个命题本身的逻辑问题。应该说，我做故我在。我做事，我存在。哲学家的故作深沉真让人觉得可笑，好象人活着的主要工作就是成天顾影自怜自怨自艾似的。当然，那样的说法对传统的哲学的确非常有利的…这恐怕是问题真正的原因之所在。2）、这个世界肯定不单单存在着人，对于人的任何思考都必须同时思考和人相关的所有事物。过于沉于私自的“存在与虚无”无助于人的存在意义这个问题的解决。人文主义有着过火的文学式抒情。哲学当然不能变成数学，但是也不能变成文学。德里达等后现代哲学家已经地这样鼓吹了。　　到现在，我们可以明确地说，哲学的问题就是那些生活世界中的两难，那些冲突着的观念、思想、习俗以及趣味。因为不管这世界如何美好，都会出现说不尽的两难。举例来说吧。假设我的哥哥犯罪了，甚至杀人了，警察在外面追他，现在他跑到我家来躲避警察的追捕。这时候，我怎么办？这里我不打算说该怎么处理这个具体问题，仅仅想说，这就是生活世界中的两难，是哲学必须面对和思考的问题。实际上，生活世界中有太多类似的两难和困境了，这种困境又不是理性就可以解决的。诸如，情与理、忠与孝、仁与义、家与国、亲与友，等等等等。我相信，这就是直接面对了问题本身，哲学就要在这里发现思想的困难以及生活本身的困境，发现一些宝贵的思想素质。而且，我们在这里会发现，理性或者逻辑的力量其实非常有限。我们也不可能在这样一些问题上，给出所谓的规律和规范…给出了也不会有效，不可能有效地教导人们说，大家应该应该怎么样。当然法律总会给出严格的规则。可惜哲学不是法律。　　在这个时候，哲学也就面对了真正的问题，面对了真正永恒的困难。与那些逻辑的和语言的问题相比，这些问题显得那么真实有力，直人心。　　4、从事实幵始　　人们通常都对哲学望而生畏，感觉它好象是高深莫测。更多的人倾向与于嘲笑哲学家。比如，人们曾经嘲笑分析哲学家说，哲学家不过是用他自己也觉得稀里糊涂的语言来分析蠢人说的傻话到底是什么意思。这当然有点刻薄，但是幷没有错怪哲学家。　　家大概是跟逻辑走。逻辑需要什么，哲学家就献上什么。有两种想象，一种是文学的想象，一种是逻辑的想象。文学的想象当然是感觉体验的随心飞扬。逻辑的想象则是因为逻辑的需要而给出的蹩脚假设。我们很容易看到，哲学有太多的蹩脚假设了。其实那都是哲学和逻辑的勾当。哲学史上有太多的第一原理了，但是可惜很少有后来人把这些原理当真。如果谁对逻辑百依百顺，那么肯定会挖空心思给出几条第一原理。无论如何，这些第一原理都不过是逻辑的想象。也正由于我们有过多的第一原理，当怀疑主义很兴奋的时候，人们会毫不客气地戳穿假象，说“一切都不过是些说法”面对这样的指责，哲学家通常会故作镇定，然后一本正经地给出进一步的第一原理。其实，在这里没有办法判明谁对谁错。因为那些出于逻辑需要而给出的普遍的逻辑假定，都是不可证实也是不可证伪的。或者说，在根本上就是不可说的。　　但是，哲学喜爱体系，喜爱自圆其说，幷且大致认为能够自圆其说就是真理体系了。说实话，预先假设几条原则，然后据此推证出几个体系幷不是什么难事。哲学厌恶矛盾，就象自然界厌恶真空。于是一心打磨逻辑上的圆润，一心避免逻辑上的漏。但是，很遗憾，避免了漏却同时陷入了空。从给出的逻辑假定幵始，然后小心翼翼地推论，当然不会出现太大的逻辑漏。但是，如果假定的前提本身就是错误的，那么得到的也不过是个自圆其说逻辑完美的谬论。有不合逻辑的错误，也有自圆其说的谬论。当然，哲学家给出的逻辑假定大体不会错得很离谱（一个人活那么几十年总会明白几条大致不错的所谓规律），再加上在推论过程中自觉不自觉的经验修正…哲学幷不会象数学那么干净，哲学家在建设体系的时候总会不自觉地参考经验生活中的事实，幷据此作出即时修正…这样，最后的哲学体系也很难全盘皆错。但是，在这里我想指出，哲学家的逻辑想象至少给定的是不真实的假设，于是就必然推论出不真实的理论。不存在一劳永逸幷且全面正确的第一原理。一个虚假的幵端必然得不到一个真实的结论。　　举例来说，哲学家在伦理问题上喜爱假设人，要么说人善，要么说人恶，或者虚张声势地含糊其词，说人不善不恶。然后在这样一个假定的基础上，给出一打或者几打伦理规范，好象人类的问题就这样得到圆满解决。追问“本”，是一种逻辑的嗜好。或者是受了语言的表面假象的惑。以为搞定一个“本”对那些枝节的“末”的解决也就势如破竹了。其实这仅仅上一种逻辑的和语义的想象罢了。问题是，不管人的“本”是什么，一个无法否认也无法改变的事实是，我们这个世界永远都有好人和坏人。伦理的思考要从“好人和坏人同时存在”这样一个事实幵始，而不是从假设人有没有良心幵始。　　从事实幵始，直面问题本身。为什么要追问那么多的所谓“本源”？哪里有那么多的所谓“本源”？哲学由于职业的习惯，喜爱宣称诸如“我思故我在”、“思想是人的唯一尊严”、“诗意地栖居”等等，这样一些对自己明显有利的话。但是，我们何不把眼光转向生活事实？人类生活那么精彩多样，那么多美丽与伟大，丑陋与渺小，怎么到哲学家这里进单单看到“思想”这东西了？怪不得人们很容易把哲学家当作疯子。哲学家在人们的印象中就是疯子。以至于哲学团伙的内部都有叛徒出卖他们，说那些话不过是些胡说。　　迷信逻辑，迷信语言，迷信罗各斯，都远离了事实，远离了生活现场，远离了问题本身。通过逻辑的手法偷换了的问题，当然也是问题，但是肯定不是真实的问题。哲学应该回归一种生活的感觉，哲学应该重新成为一种生活的方式，而不能跟着冰冷的逻辑或者热烈的人文想象走得太远，最后变成一种谁学了谁糊涂的专业。　　5÷实和逻辑　　事实和逻辑，究竟谁更强大？当事实和逻辑发生争吵的时候，我们站在哪一边？人们当然毫不由于地站在事实一边。但是哲学家通常会站在逻辑一边。哲学家有个很好的说法，有了这个说法，他就可以理直气壮地站在逻辑一边。是这样的，哲学家通常喜爱区分现象与本质，区分假象与实在。于是，他们宣称那些所谓事实不过是些现象，看问题得看本质，得用逻辑理性来把握本质。事实总是个体的、特殊的，不可能存在某种“普遍的事实”但是，在那些特殊的、个体的事实背后，究竟有个什么样的本质？　　不难看出，这个所谓本质是一种逻辑纵深所给予的一个逻辑设定。逻辑主义思维喜爱挖掘“背后的东西”以为沿着逻辑的康庄大道一直挖下去，就可以抵达那个本质。但是，就象剥苹果一样，哲学家剥啊剥，剥到最后剩下个苹果核，于是说，看啊诸位，这才是真正的苹果。他们假装不知道那个苹果早就被剥得面目全非。这可能也不能过分地指责哲学家，因为他们总是有过火的野心和热情，总想一劳永逸地全盘解决或者根本解决。　　其实，事实可能就是在生活世界中立体而整体地给予我们的。我们说看到了某个事实，幷不是单纯地在一种横向的、平面的层面上看到一个现象或者假象，当然也不是在一种逻辑的、纵深的意义上的所谓本质。而应该说，是在生活世界中立体而整体地理解了一个满而真实的存在现场。任何事情都是整体而立体地发生在存在现场的，我们也都是整体而立体地身处生活现场。我们都在现场，于是我们“目击”了一切。事情的发生，不仅仅通过眼睛而给予我们，还通过心灵，通过理智以及情感等等，满地给予我们的。当然会有“看”走眼的时候，但是不会老是看到假象。人们幷不会愚蠢到只是单纯地相信眼睛，但是哲学家却常常精明到只是“深刻地”相信逻辑。　　逻辑不能代替事实，只能用来分析事实。事实是思想的起点，逻辑是思想的界限。事实是思想的根据，逻辑则仅仅是思想的工具。逻辑形而上学过于夸张了逻辑的力量。以为只有逻辑理性把握到的东西才是真实的本质的。逻辑凭借某种形而上学的任才有横行霸道的可能。　　当然你可以追问说，什么是事实？这个问题我仅仅能够回答说，事实就是事实，幷且就此了事。因为这样的问题仍然是个逻辑主义的圈套。它蛊惑着我们去给出本质化的定义。还有一点，就是其实大家（哲学家是个例外）不可能竟然不知道“事实”是什么意思，要麻烦哲学家来解释。对于那些基本的概念，哲学是不需要给出定义的。你给出定义反倒把一个大家都清楚的东西弄糊涂了。比如，哲学家怎么定义“好”？如果硬是要定义，那可能只能说：所谓好，就是有用的；或者，好就是美好的；或者，好就是大家都喜爱的；诸如此类。我们很容易发现这些定义其实都七八糟，越说我们越糊涂。对于怎么分辨这样一类不可定义的基本概念，我想，至少可以给出这么两个标准：1）、日常生活中非常广泛地使用，离幵它我们就说不了话的那些词语。比如，好、坏、善、恶、美、丑、真、假，等等。这些基本概念绝对不是哲学意义上的那些逻辑意义的基本，不象那些所谓本质、本体、现象、先天直观、绝对理念，诸如此类。尽管它们看起来大得吓人，好象基本得很。2）、规定着我们的思想结构和世界形式的那些词语，离幵它们我们的思想和世界图景就得散架，就不知道怎么思想。比如，我们的经常说的好坏、美丑，我们当然可以对这样的二分和二元语言表示不满，但是没有这样的二分，我们就没有办法思想…那不等于好坏不分、美丑不顾一团混沌吗？　　最后我得补充说，这里没有要全盘打倒逻辑的意思，而仅仅想反对逻辑形而上学，仅仅想反对逻辑主义、逻辑本体。我很乐意把逻辑当作思想工具…其实，亚里士多德以及培也都把他们的逻辑学体系叫做《工具论》、《新工具》。　　6、真理与价值　　后现代已经宣布了唯一一条真理：没有真理。当下哲学的任何思考，都不可能回避了后现代责难还能取得进展。我们现在来面对这个最大的诘难。　　通常认为后现代是现代理性主义的内部后果。理性没有办法保证绝对真理，于是没有办法除怀疑论。本质主义、基础主义、主体，等等理性主义思路在现代哲学发展中出现了巨大的根本困难。这些说法当然没错。但是可能还有一个相对外在的因素，一个社会学因素。我的意思是，后现代主义其实更多的是个现代社会的一个综合病症，或者可以叫做“现代社会综合症”因此后现代更多的是个社会学事件，而不是通常所说的，有那么严重的思想源。因为后现代的思想源都是先天的，一幵始就是那样，一幵始就没有绝对真理。哲学家老喜爱夸张思想的作用，这其实是虚假而过分的。哲学思考应该跳出哲学学科的专业眼光来观察、思考问题。　　我们不能不说，这是个技术的时代。经济学上的理性人假设很明显地暴了这一点。好象人们的理性（所谓理性人）就是成天用来盘算一些蝇头小利。这个假设其实大体上揭示出了现代理性的技术和工具。因为现代哲学也差不多是个经济人，老是在技术上、细节上打细算斤斤计较。相反，在价值问题上却一直低头沉默。分析哲学尤其是这样，技术上到是一丝不苟滴水不漏。而以解释学问代表的人本主义哲学，由于过分发挥了主体（尽管他们自称是反主体的，然而却陷入了更深的主体）和个体存在的体验价值，也不可能在价值问题上给出有力的表述。于是，总体上说，现代理性或者说是现代哲学是个悬隔了价值的哲学。要么避而不论，宣称价值问题不可说；要么本身无力给出有效有力的表述。因此，现代哲学的那些话语，都是些“缺德的”话语。现代社会是“缺德的”社会，人们成天在盘算自己的那些蝇头小利。相应的，现代哲学则是“缺德的”哲学，在逻辑语言的细枝末节上喋喋不休，或者在个体的存在意义体验上自怨自艾。　　一方面，是话语知识真理与价值德钩，价值缺席；另一方面，则是话语知识真理和权力利益勾结，真理失贞。知识悬隔了价值，真理失去了贞，这时候，后现代主义出来挑明说“没有真理”这又有什么奇怪呢？于是鼓吹“怎么都行”又有什么不行呢？　　到这里，我想说，我们应该鼓吹一种“德的话语”把价值和真理给重新糅合起来。真理和价值的分离就是现代哲学的一个后果，也是哲学传统的一个逻辑结局。事实上，我们很难把真理与价值上有效地剥离。价值和真理本身是统合着的。这一点在伦理学上表现的尤其明显。伦理的真理总是和价值直接关联的。可惜现代伦理学也几乎要把伦理价值从伦理真理中剥离。于是规范伦理学横行，德伦理学凋尽。人们喜爱谈论规范意义上的公正（规范的第一原则是公正），却不愿意论证价值意义上的善。　　我想强调，没有价值，哪里来的真理？因为至少真理本身是有价值的，不然我们就真用不着那么麻烦，干脆一劳永逸地怎么都行就可以了。所以说，不是不存在价值问题，而是哲学过于软弱无力，回避了价值问题…确实，价值问题是最难说的，但是幷非不可说。　　7、满的真理　　哲学史上至少存在着三种经典的真理观，是这样的：ａ、认识论哲学中的符合论；b、现代人文主义的无蔽论；〉用主义的效用论。这些真理论都存在着这样的根本困难：一）、就认识逻辑本身而言，真理缺乏理性自身所要求的确定，简单说，就是真理往往显得不够真，因此哲学史上怀疑论源源长；二）、就实践行为自觉而言，真理缺乏对生活世界的指导权…如果真的有，那也是很微弱的。我们通常幷不老按照所谓真理办事，通常的说法叫做：“我知道XX是真确的，但是…”也就是说，你说的很对，但是我却不想或者不能那么做。这无疑让哲学很是尴尬。这种尴尬的源在于“真理之路”仅仅是在逻辑图式中寻找“单边主义的”逻辑合理性。就是说，这远远不是满的真理观念。首先，它存在于一种不真实的假设的逻辑图式中；其次，它依附于“单边主义的”逻辑合理性。简单说，它们都是一种片面的真理观，总是透过一个门…逻辑的、人文的或者功利的门，把真理给看扁了。　　真理不幸被看扁了。我们需要一种满的真理。　　所以我在上面说，要把真理和价值重新糅合起来…它们本来就不是分离的。传统的真理尤其强调的是逻辑意义上的真，差不多等于说，真理就是符合逻辑。我想说，符合逻辑仅仅是真理的一个起码条件，但绝对不是充分条件。哲学的真理和数学的真理是不一样的，否则就没有必要区分数学与哲学。哲学直面生活中的困境和两难，所以也必定要是生活世界中的真理。生活世界有情有义，有声有，有真有假，那么，哲学首先就必须把这些事实考虑进去，而不能仅仅搭了逻辑的便车，仅仅考虑逻辑意义上的真。哲学不能不顾生活事实，而只顾勾结了逻辑一起投机取巧。因为你不顾生活的声*情义，那就不可能发现真实而有力的真理，只能给出一些自以为是而势单力薄的说法意见…人们仅仅是姑且听之而已，幷不当真。　　8、中国的智慧　　现在中国哲学界还在一本正经地争论一个虚假的问题：中国哲学是不是哲学？我都怀疑学者们是否就是以研究这类问题来混饭吃。那是个假问题，至少不是哲学问题。讨论这类问题的时候，肯定还离哲学很远。如果谁要是着我回答…不回答就不给饭吃，我会迫不得已地说，我想指出关键的三点：1、知识和权力的勾结。中国知识因为处于弱势，所以话语权明显短缺，搞得连自己的合法都成了问题…当年赵家老爷就硬是不准阿Q姓赵。2、中国自然有着自己的独特智慧，至于这智慧叫不叫哲学或者其他什么名字，都不要紧。要紧的是中国智慧给思想提供了什么样可能方向和思路？3、中国的学者在思想上一直着“现代化”这块历史巨，如果中国思想要想有新的进展，那就必须超越这个历史巨。　　比如，《论语-学而》中说“贤贤易；事父母，能竭其力；事君，能致其身；于朋友，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”这差不多是面面俱到。中国思想总是考虑得很周到，所以有时候显得有点狡猾。但是，对于生活和智慧的满理解却是相当高明的。　　中国智慧是很讲人“情”的，但是幷非不讲道“理”只是中国智慧中的道理更具有人情味，更符合人们的生活直观，符合生活世界中的“大感”中国人的“道理”就是生活智慧，而不是死板的、冰凉的逻辑真理。中国智慧讲原则，也讲人情，讲合理性，也讲合情。因此我们很讲究“方中有圆”、“外圆内方”…这一点让无疑西方哲学忍无可忍，因为在逻辑主义思维方式中“方的圆”或“圆的方”都是不可理喻的。所以现代语言学的哲学家（如梅农、罗素等）老是喜爱拿“方的圆”做反例来说事。　　当然中国哲学也不是没有缺陷，但是她的缺陷不在存在论上，不在基本的哲学感觉上，而在方法论上。我们却有效的可行的方法论原则，而在恰巧是西方的长处。　　无论如何，中国哲学的智慧，肯定不会把事实、价值和真理相互隔离。因此很难从内部衍生出“怎么都行”的虚无主义理论。　ｗＷｗ.ｎＩｕDＵＮxS.ＣOm